È un intervento che mette a fuoco la Dottrina Sociale della Chiesa, non solo in quanto Direttore dell’Osservatorio Van Thuan nato per la custodia e diffusione di essa, ma in quanto persona sensibile allo ‘svuotamento’ della fede stessa.
Con la sua Dottrina Sociale, la Chiesa mette a tema l’urgenza e la verità della presenza del cristiano nel mondo.
Quindi, cultori o meno della materia, in quanto cristiani, ci riguarda tutti, anche coloro destinati ‘soltanto’ a pregare.
Dinnanzi all’irrilevanza assoluta dei cristiani nella realtà contemporanea, realtà dove ai nostri bambini nei primi anni di scuola si pretende di imporre l’ideologia gender ed ‘alias’; dove antiche forme rituali primitive ridondano allegramente - sia pure con lo scopo di base di guadagni per produttori di gadget - quali la squallida celebrazione di Halloween, al mondo cristiano e cattolico del tutto estranea; dove dei vescovi - oggi quelli belgi - sostengono doversi celebrare la ‘benedizione’ delle coppie omosessuali, preludio al matrimonio in tutti i sensi di queste persone; dove le celebrazioni liturgiche sono sempre meno frequentate e sempre più simili a cene protestanti, dove mettersi blandamente la coscienza a posto e non attendersi più nulla circa il cambiamento della propria vita; per finire - come si vedrà in un passaggio qui sotto, crogiolarsi nell’illusione di stare vivendo la ‘sussidiarietà’; ecco che il discorso di Fontana evidenzia i punti critici di tanto modo di percepirsi e definirsi cristiani oggi, cercandone con sano realismo le cause.

IL VATICANO II E LA VARIAZIONI
DELLA DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA

Non è sufficiente dire che il bene comune è l’insieme delle condizioni che permettono alla persona umana di conseguire la propria perfezione, se non si precisa cosa sia questa perfezione e se essa possa o non possa essere conseguita senza Dio.
Anche il principio di sussidiarietà ha subito delle variazioni, nel senso che non sempre è stato detto con la dovuta chiarezza che questo principio si fonda sull’ordine sociale finalistico, fuori del quale si riduce a rivendicazioni di libertà dallo Stato e dalle società superiori senza adeguata giustificazione.
Di fatto il Magistero non ha più parlato di “civiltà cristiana” e di “società cristiana”, concedendo molto ad un concetto di laicità dipendente dalle correnti del pensiero moderno e ad un concetto troppo ottimista del processo di secolarizzazione.
Segno di una debolezza del Concilio consiste nell’accoglienza nei documenti magisteriali della cosiddetta “centralità della persona”, nella quale si nota un’apertura alla visione della persona frutto del personalismo cristiano di Mounier e di Maritain. Due passaggi della Gaudium et Spes sono rimasti famosi:
- la persona è principio soggetto e fine della società;
- l’uomo è l’unica creatura che Dio abbia voluto per se stesso.
In queste due frasi, ambiguità contenutistiche ed espressive si intrecciano.
Si è giustamente cercato di adoperare il concetto di persona incentrandolo in Cristo, depurandolo quindi dall’individualismo a-finalistico del pensiero moderno, ma l’operazione non è sempre riuscita al meglio.
Nella dichiarazione sulla libertà religiosa di Paolo VI, Dignitatis humanae si dice che il diritto alla libertà di religione si fonda sulla dignità della persona, facendo credere che tale dignità possa mantenersi indipendentemente dal Dio vero; dice che non deve contrastare con l’ordine pubblico, tralasciando che l’ordine pubblico non è possibile senza il Dio vero; dice infine che questo principio nulla toglie ai doveri delle persone e delle società verso l’unica vera religione di Cristo, ma dimentica di citare il dovere degli Stati o delle autorità politiche.
Non è però chiaro come potrebbero le persone e le società rendere il dovuto culto pubblico a Dio in presenza di uno Stato laico, o agnostico o ateo.
La cosa contrasta con quanto affermato dalla Dottrina Sociale della Chiesa circa la negatività e il danno dell’ateismo per la vita sociale e politica.
È difficile spiegare queste discontinuità solo con un’inidonea interpretazione e applicazione del Vaticano II.
Esse hanno origine anche nei testi del Concilio, nell’ inadeguatezza di quello sul dialogo interreligioso, sulla fragilità di quello sulla libertà religiosa, nel testo complicato della Gaudium et spes (che, non va dimenticato, non parla mai di Dottrina sociale della Chiesa).
I fautori della lettura modernista del Vaticano II lo avevano fatto subito notare, come anche avevano fatto notare che la Octogesima adveniens (1971) con cui Paolo VI commemorava la Rerum novarum, non era una Enciclica, ma solo una Lettera apostolica.
Anche contrastando questa interpretazione modernista come ha fatto la Caritas in veritate, di Benedetto XVI, sostenendo che - in realtà - Paolo VI, con la Evangelii nuntiandi e con la Populorum progressio, avrebbe rilanciato la Dottrina Sociale della Chiesa, non si può non convenire nel dire che il Vaticano II non ha trattato molto bene la Dottrina Sociale della Chiesa.
Se arriviamo poi a parlare dell’ultima fase del post-concilio, ossia l’attuale pontificato, dobbiamo dire che la destructio della Dottrina Sociale della Chiesa ha raggiunto livelli piuttosto alti.
Molti esperti dicono che, con Francesco, è in atto un Vaticano III non convocato.
Altri dicono che, siccome egli non ha partecipato al Vaticano II, procede in modo assolutamente libero da queste categorie.
Certamente nel pontificato di Francesco trovano voce non le posizioni di Giovanni Paolo II o di Benedetto XVI, ma le correnti ecclesiali e teologiche che li contestavano.
In lui troviamo l’eco di tutta la teologia contemporanea, comprese le avanguardie rivoluzionarie.
Ma questo non vuol dire che egli non si colleghi anche al Vaticano II.
Si potrebbero fare molti esempi di collegamenti tra Francesco e il Concilio, ma posso soffermarmi solo su uno, che mi sembra il principale.
Lo faccio tornando al carattere ‘pastorale’ del Vaticano II.
La scelta pastorale intendeva costruire una teologia della pastorale e, contemporaneamente, fermarsi davanti alla possibilità di una teologia pastorale.
Nella teologia della pastorale era ancora prevalente la dottrina (teologia) che fungeva da criterio per valutare e orientale la pastorale.
Questo avrebbe comportato di adattare la dottrina alla pastorale senza stravolgerla.
Le cose non si fermarono però a quel punto, perché si passò alla teologia pastorale, nella quale è la pastorale che informa di sé la dottrina.
A quel punto l’esistenza, la storia, le situazioni diventavano il criterio per rileggere la dottrina che avrebbe perso la propria dimensione metafisica e al di sopra della storia per immergersi/identificarsi nelle vicende invece strettamente storiche del mondo.
Il punto è questo: il passaggio dall’una all’altra era voluto e teorizzato dalla teologia contemporanea, specialmente rahneriana e post-rahneriana.
Non fu assunto in proprio dal Concilio, che si limitò ad assumerla solo nella forma della teologia della pastorale, ossia in forma moderata, ma ciò non esclude che il Concilio recepisse alcuni punti che la successiva teologia pastorale avrebbe potuto sfruttare.
Era inevitabile che la scelta pastorale del Concilio corresse il pericolo di trasformarsi nella teologia pastorale, che storicizza e relativizza la dottrina cattolica, riprendendo la vecchia posizione modernista secondo cui il dogma si evolve storicamente e psicologicamente.
Il rischio fu corso, non so con quanta consapevolezza, e una volta corso è ora molto difficile impedirne le conseguenze.

Dalla conferenza video del prof. Stefano Fontana
tenuta il 10 novembre 2022 su invito di Cooperatores Veritatis